Sacer

La pornografia  del bene (ecco perché voglio fottere Superman)
di Pierangelo Di Vittorio

 

Ecco perché voglio fottere Ronald Reagan. La pettinatura di Reagan. Sono stati fatti vari studi sul deciso fascino esercitato dalla pettinatura del candidato alla presidenza. Il 65 per cento dei soggetti di sesso maschile ha realizzato dei collegamenti tra questa pettinatura e il proprio pelo pubico. È stata messa a punto una serie di pettinature ottimali. (J. G. Ballard, La mostra delle atrocità)
         

 

Strana creatura l’uomo. Quando inizia a ragionare – il sole ha ormai imboccato la rotta “occidentale� – esordisce rovesciando il mondo. Le cose più ideali vengono divinizzate e decollano verso l’iperuranio, le cose più materiali vengono demonizzate e rovinano all’inferno. La morale del bene e del male viene di conseguenza. In modo ancora più strano, questo primitivo rovesciamento viene denunciato solo con le luci crepuscolari della modernità. L’ultimo dono dei Lumi è un rigurgito tenebroso: Marx, Nietzsche e Freud triangolano la parte maledetta. Il gioco è un lapsus molto serio che squarcia il sogno dell’uomo finalmente libero, razionale e cosciente. Lo spirito è caduto da cavallo e, da allora, è condannato a strisciare sempre un po’ nella polvere.
         I pensatori più sospettosi della modernità si sono, dunque, arrogati il diritto di denunciare l’originario colpo di mano. Il cosiddetto rovesciamento del platonismo, in realtà, non è che un rovesciamento del rovesciamento primitivo: se tutto comincia con un ribaltamento arbitrario, allora dobbiamo tornare sui nostri passi, rimettere il mondo in sesto, ridare all’uomo ciò che è dell’uomo. Né più né meno. Non è facile, di mezzo ci sono quasi duemila anni di storia. Per prima cosa, sarà necessario sgombrare il campo dai simulacri ideologici, dalle favole metafisiche e morali, da tutte le illusioni filosofiche e religiose con le quali l’uomo si è a lungo coltivato.
         La storia non è lo sviluppo del concetto, ma si radica nei rapporti di produzione! dice Marx. Il buono non è il mite, è il guerriero! dice Nietzsche. E Freud, nelle Considerazioni attuali sulla guerra e la morte (1915), si produce in una piroetta degna dei più consumati saltimbanchi. I filosofi pensano troppo… da filosofi! Mentre in realtà tutto nasce dal conflitto emotivo scatenato dallo spettacolo del cadavere della persona amata. Se la amo, perché mai la sua morte, insieme al cordoglio, mi riempie di soddisfazione? La morte della persona amata, e non del nemico, costringe l’uomo a fare i conti con la morte, la cui realtà, però, continua a rifiutare. Di qui una soluzione di compromesso: ammettere la possibilità della morte togliendole, tuttavia, il significato di annullamento della vita. Nascono così gli spiriti, subito trasformati in paurosi demoni a causa del senso di colpa derivante dalla soddisfazione per la morte del congiunto; non solo, l’uomo comincia a distinguere il corpo dall’anima, concepisce l’idea di una vita ulteriore dopo la morte apparente, rovescia infine il rapporto tra la vita terrena e quella ultraterrena, facendo della seconda il compimento supremo della prima. Metafisica, morale, religione: se le cose stessero così, i primi  passi dell’uomo sarebbero tutt’altro che “alti�, anzi, sarebbero terribilmente “bassi�. E l’idealizzazione perversa delle origini non farebbe che confermarlo nell’ostentazione di una maschera tanto più sublime quanto più misero è il volto che, ogni volta, si rivela nella caduta. La prima guerra mondiale straccia definitivamente il velo, ma già Nietzsche aveva detto pudenda origo a proposito dei religiosi e della loro religione. In fondo, il messaggio di Freud è semplice e, in qualche misura, rassicurante: a sapere di essere peggio si vive meglio. Ma ci vuole il coraggio di sapere, come ammoniva Kant rivolgendosi ai confratelli dell’Aufklärung. 
         Con La violenza e il sacro, René Girard va oltre (sebbene alla fine del suo percorso ci sia una nuova capriola). Il cadavere è la cosa sacra per eccellenza, e il sacro è l’oscura sorgente da cui scaturisce tutto ciò che è umano: il linguaggio, la religione, il diritto, le istituzioni, la cultura in generale. Ma se il cadavere è “fondatore�, non lo è come oggetto di un dramma che si apre nell’individuo scavandone l’interiorità psicologica; lo è bensì come soggetto di un dramma reale che si produce alla luce del sole, nell’esteriorità desolata di uno spazio sociale che stenta a trovare i suoi punti di riferimento. Nella comunità infuria l’ennesima crisi di violenza reciproca, è una peste che circola ovunque senza risparmiare nessuno. A un certo punto, la violenza di tutti contro tutti si canalizza arbitrariamente su una singola persona, per poi scaricarsi nella furia omicida di un linciaggio. La comunità ha le mani sporche di sangue, sangue innocente. Però è salva. Come gestire la bruciante ambivalenza di questo “meccanismo vittimario�? Come economizzare un conflitto che non è individuale ed emotivo, ma collettivo e storico? Il cadavere sacro ha il potere prodigioso di evacuare la violenza pestifera istituendo le coordinate di uno spazio sociale; ma la violenza gratuita della comunità, che lascia sul terreno una vittima innocente, è il peggiore dei delitti. Il problema non sono i fantasmi di colpa, sono i rigurgiti della violenza reale. C’è troppo sangue nella salvezza, e sangue chiama sangue. All’infinito. Se, dunque, il sacro dovrà continuare a funzionare, visto che ad esso la comunità affida la possibilità della propria salvezza, ciò nondimeno dovrà essere radicalmente dissimulato: la violenza verrà prima spostata su altre vittime innocenti (gli animali), poi trasposta in asettici rituali, religiosi e civili. Per continuare a funzionare, il sacro ha indossato la maschera. La storia umana (fino alla rivelazione cristiana, direbbe però Girard) è un’infinita collezione di maschere sacre. 
         Possiamo, dunque, parlare di una rinascita del sacro alle soglie del mondo contemporaneo? In un certo senso sì. Diciamo, per cominciare, che lì dove riemerge un certo materialismo, e ci si pone all’ascolto delle ragioni di ciò che è “basso� e “immanente�, ebbene, lì c’è qualcosa di sacro che reclama i propri diritti. Da questo punto di vista, Marx, Nietzsche e Freud potrebbero essere considerati come gli eroi di questo tardivo ritorno del sacro nella storia umana: il loro rovesciamento desublimante ha aperto la strada a tutti i tentativi di far girare la ruota, riportando l’umanità a uno stadio precedente al rovesciamento idealizzante nel quale le origini si sono pervertite. È facile, d’altronde, constatare come Marx, Nietzsche e Freud siano diventati i santi delle “rivoluzioni� – più o meno esplicitamente politiche – del XX secolo. Vogliamo essere veramente liberi? Facciamo camminare l’uomo sui suoi piedi. Rimettiamo in cammino l’uomo che lavora, l’uomo che vuole la propria potenza, l’uomo che desidera. Giù la maschera! Non è ancora troppo tardi, ma non c’è tempo da perdere. Il futuro è imminente.
         Un secolo dopo, resta solo il rimpianto: magari le cose fossero andate così! Magari il mondo si fosse aggiustato una volta per tutte! Invece, continua ad essere fuori di sesto. Anche la promessa di guarire dalla malattia delle origini si è rivelata una pia illusione, per certi versi più nefasta della precedente. Come dice Heidegger, il platonismo rovesciato è solo un’inversione speculare dei valori: ciò che è vero ed essenziale non si trova più nel mondo di lassù, ma nel mondo di quaggiù. L’idealismo abbandona la trascendenza rispecchiandosi, però, nell’immanenza. Pervade la materia, diventa l’intimo impulso – il Trieb – da cui sgorga la vita sociale, biologica, psicologica. Il materialismo idealistico è più pericoloso dell’idealismo tradizionale, perché la maschera non è altro che il volto plastico dell’uomo: la sua forma, la sua figura, il suo “tipo�. Poltiglia terrestre idealizzata nel delirio di un dio assente. Non potendo più fare appello alla trascendenza divina, il sublime viene scolpito direttamente nella pietra dell’immanenza: l’“uomo nuovo� esisterà solo attraverso le operazioni fisiche e storiche che modelleranno il mondo a sua immagine e somiglianza. Il volto umano è l’ultimo incantesimo. Abbiamo ancora sotto gli occhi i cadaveri di cui è lastricata la storia di questa estrema divinizzazione del mondo, condotta a forza di razze pure e dittature del proletariato. Ma nemmeno questa storia può dirsi completamente “finita�.
         Certo, non si può dare tutta la colpa ai maestri del sospetto. Tuttavia, appare chiaro che la vera scommessa è quella di tracciare un cammino che vada oltre il semplice platonismo rovesciato. Il sacro è ancora una posta in gioco, le maschere non sono cadute. O meglio: sono cadute nel fango, perdendo la loro aura, ma da qui non hanno smesso di risorgere, fino a diventare pornografia quotidiana del bene e del sublime. Ma prima di considerare l’ultimo episodio di questa storia convulsiva dell’idealismo, sarà bene soffermarsi sul gesto di Georges Bataille, coevo e per certi versi analogo a quello di Martin Heidegger. Come è noto, fondando il Collège de Sociologie nel 1937, Bataille intendeva avviare il programma di una sociologia sacra. Sulla scorta di Rudolf Otto, egli pensava il sacro come l’“assolutamente altro� (das ganz Anderes): determinate pratiche – attività sessuali, defecazione, minzione, morte e culto dei cadaveri, antropofagia rituale, sacrifici di animali-dèi, estasi religiosa, identico atteggiamento nei confronti della merda, degli dei e dei cadaveri, terrore derivante dalla defecazione involontaria, gioco, spese sfrenate ecc. – sono accomunate dal fatto che il loro oggetto (escrementi, parti oscene, cadaveri ecc.) è trattato come un corps étranger. Dal punto di vista psicologico, sulla base di questa alterità radicale, gli uomini conferiscono la medesima natura agli escrementi (sperma, mestrui, urina, materia fecale) e a ciò che viene visto come sacro, divino o meraviglioso. Tutte queste cose sono ugualmente sacre, e sacro è precisamente ciò che consente d’identificare tutte queste cose come assolutamente altre. Da sempre il sacro ha alterato l’uomo, mettendo in perdita la sua volontà di “figurare� se stesso e il mondo.
         Il sacro come forza sfigurante dell’umano: la desublimazione operata da Bataille è radicale. La scienza del sacro è un’eterologia (la scienza del tutt’altro) ovvero una scatologia (la scienza dei rifiuti, dell’immondizia) ovvero un’agiologia (ma sottolineando il doppio senso di hagios, che significa sia santo che sporco, così come sacer significa sia santo che maledetto). In uno scritto del 1947, intitolato Du rapport entre le divin et le mal, Bataille torna a ripetere il gesto dei grandi picconatori della tradizione metafisica. Prima che l’uomo cominciasse a pensare la “trascendenza del divino�, il sacro non era trascendenza, ma immanenza; non era legato alla sfera intelligibile, bensì al mondo sensibile. Il mondo sacro o divino era, appunto, quello del tutt’altro, dell’eterogeneo. Mentre la trascendenza e la sfera intelligibile erano date nel mondo profano, che è quello della ragione, dell’identità, del calcolo (dell’idealismo, del medesimo, dell’omogeneo). Fino a quando, conclude Bataille, non terremo conto dell’originario rovesciamento – che fece del divino (del sacro) il trascendente e del profano l’immanente e, a partire da qui, di tutto ciò che è trascendente (il divino e l’idea o la ragione) il bene e di tutto ciò che è immanente (il diabolico e la materia) il male – il nostro pensiero sarà irretito nella metafisica e nella morale.
         Ma la novità introdotta da Bataille è che il sacro riesce a contestare alle radici l’idealismo solo se resta “basso materialismo�. Se, cioè, non torna a sublimarsi, se non diventa a sua volta maschera, se non si metaforizza, se non si trasfigura nella promessa di una salvezza o di una redenzione qualsiasi. Se resta il fatto bruto o la brutalità del fatto. Che fanno invece i surrealisti? Usano materiali bassi e infetti – l’inconscio, Sade, l’erotismo, la follia, l’alterazione della forma prodotta dall’arte contemporanea – ma poi li cucinano poeticamente, li traspongono in salsa ideale e vengono fuori solo piatti “meravigliosi�. In effetti, Bataille aveva fatto ingresso in società con un duello: vicino al movimento capeggiato da André Breton, d’un tratto si mise in testa di far cadere il prefisso “sur� dalla parola surrealismo, e inventò una macchina da guerra – la rivista “Documents� – nella quale si raccolse l’immondizia del movimento, espulsa con tutti i crismi dallo stesso Breton nel Secondo Manifesto del 1929. Dentro e contro il surrealismo, Bataille si mise a giocare l’informe. Fu solo un colpo di testa? Un bisticcio per la leadership, sport prediletto delle avanguardie? Attenzione: siamo all’alba degli anni 30, il razzismo e il fascismo stanno prendendo piede in Europa. Negli stessi anni, un altro vicino del surrealismo, Jacques Lacan, predica il ritorno a Freud e, in fondo, non fa altro che ripetere: «La psicoanalisi non è un idealismo!». Perché l’idealizzazione del sé è richiesta per integrare l’ordine sociale. Perché l’io ideale è una macchina infernale: più l’immagine di noi stessi è elevata, più frequenti e rovinose saranno le ricadute nella realtà; più violenta sarà la reazione contro l’immagine deturpata di noi stessi, più forte e acuto s’innalzerà il grido “questo non è Io!� e la violenza finirà per scaricarsi sull’Altro come suo rifiuto, come suo escremento. Perché, in fondo, l’idealismo può essere il grande cavallo di Troia del razzismo e del fascismo: l’idealismo individua i rifiuti, il razzismo fa le pulizie, il fascismo mette ordine e chiude la porta. Perché l’idealismo è sicuramente la maschera più violentemente autoritaria del sacro.    
         Quando Breton, nel Secondo Manifesto del Surrealismo, apostrofa Bataille come “filosofo-escremento�, forse non si rende conto che il suo gesto è tanto più violentemente idealistico a monte, quanto più rovinoso è il suo effetto a valle. Bataille riceve, infatti, direttamente dalle mani del papa del surrealismo, una sacralizzazione ad personam, e porta a casa un risultato forse insperato: se cogito merda, ergo sum colui che altera il surrealismo. Io è assolutamente altro! In questo gesto di Breton, c’è tutta la violenza della maschera idealistica e la forza di contestazione racchiusa come una chance nel suo schianto. La chance di una biforcazione che, in effetti, ha “radicalizzato� il surrealismo e reso per un attimo radicalmente “politico� il gioco delle avanguardie.
         Rosalind Krauss ha senz’altro ragione a dire che, in fondo, la pratica della fotografia è così prossima alla logica interna del surrealismo da porsi quasi come una sorta di surrealismo di secondo grado o all’ennesima potenza. Il Meraviglioso appare quando il reale si raddoppia nel “segno�: strano sovrappiù (sur) che si aggiunge al reale e che, continuando ad aggiungersi, mostra che il reale stesso non è mai una totalità piena e compiuta. Il surrealismo è l’eccesso di realtà che non cessa di supplire il reale, scavando infinitamente la sua tenuta. Logica supplementare della scrittura, dice Derrida, e della fotografia come scrittura, aggiunge Krauss. Da questo punto di vista, la fotografia, in quanto realtà che si raddoppia nel segno, è surrealista “in sé�. E la foto di una veloce locomotiva, rimasta in preda per anni al delirio lussureggiante di una foresta vergine, fa letteralmente impazzire di meraviglia l’autore dell’Amour fou.
         Tuttavia, Rosalind Krauss ha di nuovo ragione quando – nel libro-dizionario scritto a quattro mani con Yve-Alain Blois, Formerless: A User’s Guide (L’informe, Bruno Mondadori, Milano 2003), poi catalogo della mostra L’informe: mode d’emploi (Centre Georges Pompidou, Paris 1996) – riattiva l’operazione di “Documents� come biforcazione radicale del surrealismo. Tutto si divide, diceva performativamente Bataille, ogni cosa ha un “doppio uso�. Per esempio Sade: i surrealisti ne fanno un uso sublimante, mentre Bataille insiste sull’episodio in cui il marchese si fa portare in prigione le rose più belle per sfogliarne i petali sullo scolo di una fogna. Non per niente era “divino�! Breton considera, invece, l’atteggiamento di Bataille nei confronti di Sade come il segno irrefutabile della sua passione patologica per tutto ciò che è laido, sporco, infetto. Anche Salvador Dalí, ultimo gioiello della scuderia surrealista, può essere usato in due modi: prima che Bataille, dalle pagine di “Documents�, focalizzasse la sua analisi del dipinto Le Jeu lugubre sul dettaglio dell’omino con le mutande sporche di merda, Breton, presentando il catalogo dell’esposizione di Dalí alla galleria Goemans, aveva denigrato in anticipo chiunque si fosse concentrato sull’odioso dettaglio.
Parimenti si divide il supplemento fotografico: c’è un uso della fotografia che va nella direzione del meraviglioso, un altro che va nella direzione del basso materialismo. Sfogliando i volumi che raccolgono le riproduzioni anastatiche delle due folgoranti annate di “Documents� (Éditions Jean-Michel Place, Paris 1991), si coglie tutta la portata operazionale dell’informe. La desublimazione di Bataille fu  prima di tutto iconografica, in particolare fotografica. Basti citare le foto horror di Eli Lotar ai macelli della Villette per l’articolo Abattoir; le foto di André Boiffard per Le gros orteil (ritratti di alluci) e Bouche (una bocca urlante); le foto di W. B. Seabrook, per Le caput mortuum ou la femme de l’alchimiste di Michel Leiris (personaggi incappucciati con maschere di cuoio). Ma è soprattutto la rigogliosa eterogeneità dei soggetti e degli accostamenti, dei montaggi, che colpisce. È sufficiente scorrere a caso le didascalie delle tavole: illustrazioni dell’Apocalisse di San Severo; la foto di un matrimonio piccolo-borghese all’inizio del secolo; arconti con la testa di anatra; un dio acefalo sormontato da due teste di animali; l’ingrandimento di una campanula delle Azzorre; un disegno di Picasso; graffiti di bambini abissini; girasoli di Van Gogh; la dea Kalì; un dipinto di Mirò; un disegno di Grandville; una soffitta con manichini, rottame e polvere; una cappella mortuaria della chiesa di S. Maria della Concezione a Roma decorata con le ossa dei cappuccini in essa sepolti; carta vischiosa con mosche morte; fotogrammi di un film Eisenstein; illustrazioni di mostri umani; teste di gamberetto e di granchio; una foto della Senna ghiacciata; la foto del cadavere di un gangster intrappolato nei ghiacci del lago Michigan; l’illustrazione di un sacrificio umano per estirpazione del cuore; la testa di una donna obesa; maschere rituali; teste di bambole ecc. ecc.
         Prima della sociologia sacra del Collège, c’è stata l’iconologia sacra di “Documents�: una galleria dell’informe che da lontano sembra annunciare La mostra delle atrocità di James G. Ballard. Ma perché Ballard, alla fine degli anni 60, sente ancora il bisogno di stracciare il velo mostrando il volto informe della nostra civiltà? In effetti, un atroce squarcio storico ci separa dagli anni 30: la seconda guerra mondiale, lo sterminio, Hiroshima. La storia umana ha di nuovo conosciuto l’anno zero. Il divino si è schiantato e giace ancora tra i cadaveri. Non sembra, però, che la catastrofe sia servita ad ancorare definitivamente il divino al sacro. In fondo, il sacro è salutare forza di gravità: si può evitare che Icaro continui a spiccare il volo? Che si consegni alla terra solo nella caduta, nella castrazione e nella colpa? Che l’idealismo tradito trovi il proprio risarcimento nell’espulsione violenta dell’altro, nel rifiuto di ciò che ha il potere di alterare e sfigurare? Sembra, invece, che la catastrofe sia servita da base per il decollo di nuovi angeli. Con una differenza, però: non solo il divino è ridisceso nell’immanenza, facendosi plastica del volto umano, ma ormai, nel volto umano, non c’è più niente di grande. Le sublimi figure dell’uomo, con le quali si è pensato di scolpire il mondo nuovo, sono morte. Morendo, però, esse si sono banalizzate, sono diventate produzione di massa: tutti possono accedere all’ideale (l’ideale si è democratizzato), tutti possono diventare imprenditori dell’ideale (l’ideale si è liberalizzato). Le grandi figure umane hanno partorito una folla di figurine attraverso le quali il mondo non smette di esibirsi nella sua sublime e benevola pornografia.
         Per fortuna, quando i piccoli angeli della normalità hanno spiccato il volo, c’era qualcuno a prendere delle foto. Sono immagini memorabili quelle che Roland Barthes ci offre nei Miti d’oggi. C’è il wrestling, dove sopravvivono i grandi spettacoli solari come le tragedie e le corride, e i lottatori restano nonostante tutto degli dèi; c’è la Garbo, “divina� perché il suo viso offre una specie di idea platonica della creatura, l’essenza della sua persona corporea sembra caduta dal cielo dove le cose sono scolpite nella massima chiarezza; c’è l’epopea del Tour de France, mito totale nel quale il popolo guardone bivacca tutti i giorni con le proprie divinità: Gaul l’arcangelo della montagna, Bobet della stirpe di Prometeo e nuovo Sisifo (in agguato, però, la sacrilega “bomba� che ruba la scintilla agli dèi); c’è la Citroën DS, l’auto inviata dal cielo, oggetto superlativo e mercurio del soprannaturale: si chiama, infatti, Déesse ed è la nuova cattedrale gotica del popolo piccolo-borghese. Per fortuna abbiamo queste foto, testimonianza del momento effimero nel quale si è consumato un silenzioso trapasso. Gli antichi miti non hanno fatto in tempo a sopravvivere nel mondo contemporaneo, che il mondo contemporaneo ha cominciato a mitizzare se stesso. In un battito di ciglia, siamo passati dai miti d’oggi, all’oggi mitizzato. E sembra proprio un altro mondo! Il viso della Garbo ridiscende nei glutei sodi delle veline; gli eroi infangati del Tour risorgono nella vita luccicante dei calciatori, maschere definitive dei supereroi; mentre anonimi salmoni risalgono istericamente la corrente televisiva in cerca di gloria, e i nuovi status-symbol a quattro ruote, più che cattedrali cadute dal cielo, sembrano tacchini sopravvissuti a immensi bombardamenti di ormoni. Grazie a Barthes, possiamo capire Ballard.
         È la mostra delle banalità. Attenzione, però, a non accontentarsi della soluzione più comoda. Certo, a furia di rimbalzare su se stessa, la banalità diventa ridondante e, di conseguenza, un po’ mostruosa. Ci piace, allora, pensare che basti un po’ di buon senso per evitare che i nuovi mostri facciano il nido in casa nostra. Sobrietà, una solida educazione, meno tv. Non c’è bisogno d’altro. Le istantanee di Barthes ci costringono, invece, a guardare in faccia la realtà per l’ultima volta, prima che sia troppo tardi: i nuovi mostri non sono altro che il volto grottesco di un nuovo pantheon di valori universalmente venerati e temuti. Si chiamano vita, salute, bellezza, benessere, sicurezza. Nel mondo contemporaneo circolano ancora degli ideali, e questi ideali, per quanto banalizzati e massificati, restano pur sempre ideali. Un esercito liofilizzato di dèi, arcangeli, santi ed eroi. L’idealismo è diventato una polvere fine che vola e penetra ovunque. Sì, forse oggi è troppo tardi: o non riusciamo a vederla, o non ci facciamo caso. C’è solo il brillio osceno della normalità. Il divino è, di volta in volta, bricolage, prêt-à-porter, usa e getta. E tutte queste cose insieme.
Il prefisso “super�, che Bataille voleva far cadere dal verbo surrealista, è finito sulla schiena della vita quotidiana. È la sua escrescenza divina, il fardello sublime che ci carichiamo addosso tutti i giorni. Come far cadere la maschera, se la maschera si è disintegrata? Se l’idealismo è una nebbia sottile, il banale respiro dell’anima? I piccoli angeli della normalità sciamano indisturbati e, come i loro più nobili antenati, sono capaci d’infinita cattiveria nei confronti delle piccole miserie della vita quotidiana. Chi, oggi, si stupirebbe di vedere Clark Kent entrare nella cabina telefonica e venire fuori vestito da San Nicola che parte a razzo sui cieli di New York? Chi si meraviglierebbe di vedere Kakà, Beckham e Zidane svolazzanti come cherubini sul soffitto della Cappella Sistina? Nessuno, infatti chiunque sia passato da Colonia durante gli ultimi mondiali di calcio avrà potuto ammirarli sulla volta della Stazione centrale (grazie alla generosità di una nota ditta di abbigliamento sportivo che ha commissionato il divino affresco). Nessuno, per questo il sacro è ancora una scommessa.